مردم شناسی و استعاره

مردم شناسی و استعاره

عرصه ی مردم شناسی اساساً عرصه ای است که در آن نحوه ی «نیندیشده» سخن گفتنِ مردم با نحوه ی زندگی آنان مربوط می شود. در واقع، رابطه ی نزدیک بین «نحوه ی سخن گفتن» و «نحوه ی زندگی» بین زبان و فرهنگ، دغدغه ی اصلیِ بنجامین لی ورف و ادوارد ساپیر، زبان شناسان امریکایی بوده است. چنان که ساپیر گفته است و نکته ای را که پیشتر به آن اشاره شد مطرح کرده است.
زبان ما را به «واقعیت اجتماعی» رهنمون می شود... انسانها فقط در جهان عینی زندگی نمی کنند، و برخلاف تلقیِ معمول، فقط هم در جهان فعالیت اجتماعی زندگی نمی کنند و سخت معروضِ زبان خاصی اند که ابزارِ بیان در جامعه ی آنها شده است. تصور اینکه آدمی اساساً بدون استفاده از زبان خود را با واقعیت منطبق می کند و زبان صرفاً ابزاری است اتفاقی برای حل مشکلات خاص ارتباط یا تفکر، توهمی بیش نیست. واقعیتِ قضیه این است که «جهانِ واقع» تا حد زیادی بر عاداتِ زبانیِ گروه بنا شده است. هیچ دو زبانی را نمی توان یافت که آن قدر به هم شبیه باشند که بتوان گفت یک واقعیت اجتماعی واحد را عرضه می کنند... دیدن و شنیدن و یا تجربه کردن ما تا حد زیادی این است که هست چون عادات زبانیِ جامعه ی ما گزینه های معینی را برای تفسیر فراهم کرده است.
(«موقعیت زبان شناسی به مثابه ی علم» در مقالاتی درباره ی فرهنگ، زبان و شخصیت(1))
خلاصه آنکه، برای حیوان ناطق، فرهنگ و زبان چنان پیوند تنگاتنگی دارند که «نحوه ی زندگی» را ابداً نمی توان از نحوه ی سخن گفتن جدا کرد.
بدیهی است که «نحوه های سخن گفتن» فرق می کنند، و ورف یکی از اولین زبان شناسانی بود که مطرح کرد که در واقع سرشت زبان خاصی که انسان بدان سخن می گوید، و در قالبِ آن جهان را می فهمد، تا حد زیادی تعیین کننده ی تجربه ی او از زندگی است. ورف (که احتمالاً حرفهای جامباتیستا ویکو را بازگو می کرد) استدلال می کرد که هر زبان تجربه را به روش خود و به مدد ساختار خود تبیین می کند و «صرفاً ابزار بازآفرینی برای بیانِ اندیشه ها نیست، بلکه در واقع خود شکل دهنده به اندیشه هاست، برنامه و راهنمای فعالیت ذهنیِ فرد، تحلیل تأثیرات او، ترکیب موجودیِ ذهنی اوست» (زبان، تفکر و واقعیت(2)، ص57). بدین ترتیب، هوپی زبان (یکی از زبانهای سرخپوستان امریکا) از دریچه ی زبانِ خود «جهان را می بیند»، و آن جهان با جهانی که یک انگلیسی زبان می بیند تفاوتی چشمگیر دارد.
استدلالهای ورف جای اعتراضهایی جدی دارد و به آن اعتراض هم شده است. با این همه، سایر مردم شناسان این اصلِ کلی را تأیید کرده اند. برای نمونه، امیل دورکیم این مسئله را مطرح کرده است که زبان، و در نتیجه نظامِ مفاهیمی که زبان ترجمان آن است، محصول ساخت و پرداختی است جمعی. زبان شیوه ی بیانِ یافته های تجربه ی جامعه در مجموع است.
(منقول در هربرت لاندار، زبان و فرهنگ(3)، ص 149)
در واقع، همان طور که فرانتس بوآس خاطر نشان کرده است، با مشاهده ی ساده راهی برایمان نمی ماند جز آنکه بپذیریم «یافته های تجربه» را می توان به شکلهای گوناگون طبقه بندی کرد، و از لحاظی ممکن است گویندگان زبانهای مختلف آنها را به گونه ای متفاوت «تجربه کنند»:
طبقه بندی تجربه که بنیان بیان زبانی است در تمام زبانهای قاره ی امریکا از اصول واحدی پیروی نمی کند و برعکس، صورتهای متعدد گوناگونی برای آن می توان یافت. محتوای اسم ها و فعل ها بستگی به شرایط فرهنگی دارد. آنچه برای مردم نواحی معتدل فقط «یخ» است، برای مردم قطبی همچون اسکیموها سایه روشن های معنایی متعددی دارد «یخِ آبِ شور یا یخ آب شیرین، یخِ شناور، یخ چندین ساله». شرایطِ رابطه و شرایط مربوط به ساختار اجتماعی بسته به محتوایشان تغییر می کنند؛ طبقه بندیهایی صورت می گیرد همچون جاندار و بی جان؛ دراز، تخت، یا گرد؛ مؤنث و غیرمؤنث. با افعال می توان وجوهِ مختلفِ کنش، صورتهایِ شیء کنشگر یا کنش پذیر، یا اندیشه های بومی را بیان کرد. خلاصه آنکه محتوای زبانی تنوعی بسیار دارد.
(منقول در لاندار، همان، ص 151)
از یک منظر، اینها همه اظهر من الشمس است. هر فرهنگی بی شک کلماتی دارد که با آنها می تواند به اشیائی اشاره کند که با آنها روبه رو می شود؛ بدین ترتیب واژگانِ یک زبان آینه ی تمام نمای جنبه های مادی فرهنگ آن است. گروهی از مردم که تا به حال نه یخچال دیده اند نه اسمش را شنیده اند، وقتی با یخچالی روبه رو می شوند ناچارند کلمه ی مناسبی برای آن بسازند یا وام بگیرند، باید راهی برای گنجاندن آن کلمه در زبانشان بیابند.
از منظری دیگر، می توان گفت آنچه در مورد اشیاء صدق می کند در مورد مفاهیم و مقولات تفکر نیز صادق است. دورکیم گفته که «زبان صرفاً جامه پوشاندن بر فکر نیست؛ چارچوب درونیِ آن هم هست. زبان خود را محدود به بیان فکر پس از شکل گیری آن نمی داند؛ به ساختن آن فکر هم کمک می کند» (منقول در لاندار، همان، ص230).
وقتی به زبانهای غیراروپایی نگاه می کنیم، این نکته با قوت تمام عیان می شود. در زبان انگلیسی مفهومی هست مانند دامنه ی رنگهای یک طیف که از طریق آن مقولات مجزایی چون سرخ، نارنجی، زرد، سبز، آبی، بنفش و غیره بیان می شود. این بخشی از فرهنگ ما را می سازد به این معنا که ما انگلیسی زبانان، در باب رنگ بر اساس این طبقه بندی می اندیشیم و عمل می کنیم. اما در زبانی چون باسا (از زبانهای لیبریا) دامنه ی رنگهای همان طیف تنها به دو مقوله ی اصلی تقسیم می شود (ن. ک. اچ. اِی. گلیسن، مقدمه ای بر زبان شناسی توصیفی(4)، صص 4-5).
خوب، شاید وسوسه شویم و نتیجه بگیریم که باسازبانان به نحوی کمتر از ما «متمدن»اند، یا حتی قوه ی بینایی شان معیوب است، اما چنین تبیین هایی برای این پدیده بسیار ساده انگارانه اند. واقعیت این است که باسازبانان دقیقاً همان چیزی را می بینند که ما می بینیم، اما به جای کلمات بنفش، آبی و سبز ما یک کلمه می گویند و به جای قرمز، نارنجی و زرد هم یک کلمه ی دیگر. به روشنی می توان دریافت که تفاوت در مقولات در اینجا باید علاوه بر منشأ زبانی، منشأ اجتماعی و قراردادی داشته باشد. کافی است دریابیم که مقوله بندی که در هر دو زبان به کار رفته در هرحال کاملاً دلبخواهی است. «رنگ» یک پیوستار است، و اگر در طیف شش رنگ باشند، چرا شصت و شش یا شش میلیون و شش تا نباشند؟ (برای مثال، یک دانشمند ممکن است به ما بگوید که هیچ دو «زرد» یکسانی را نمی توان پیدا کرد). معنایش این نیست که حق با ما انگلیسی زبانان است و باسازبانان اشتباه می کنند، مسئله فقط این است که هر دو زبان رنگ را در مقولاتی کاملاً دلبخواهی طبقه بندی می کنند. این کار را می کنیم چون، همان طور که بوآس می گوید، این مقولات مقولاتی اند سازگار با سرشت فرهنگ خاص ما.
پس اگر بپذیریم که زبان آینه ی واقع نمای فرهنگ به وسیعترین معنای مفهومی آن است، باید این را هم بپذیریم که اغلبِ جنبه های فرهنگ در واژگان و نحو زبان و استعاره نیز تا حدودی جلوه می کنند. معنای ساده اش این است که ما، در مقام اعضای یک فرهنگ انگلیسی، می توانیم به زبان انگلیسی درباره ی هر کار و هر فکری که می کنیم، به طور کامل حرف بزنیم و این بی تردید حقیقت دارد. این واقعیت هم بدیهی است که به زبان انگلیسی نمی توان به طور کامل درباره ی فرهنگهای غیرانگلیسی سخن گفت یا درباره ی فرهنگ انگلیسی به زبانی غیر از انگلیسی به همان کاملی حرف زد. از این لحاظ، زبان انگلیسی به دلایلِ عملی (یعنی انگلیسی) همان فرهنگ انگلیسی است.
البته گزاره ای به صراحت گزاره ی بالا اما واگراهایی لازم دارد، اما ادعای اصلیِ آن همچناان معتبر است. «جهان بیرونی»ای خارج از جسم ما هست که آن را واقعی می نامیم: «واقعیتهای عریانی» هست که به آنها برمی خوریم. اما ما این «واقعیتها» را از دریچه ی زبانهای خود ادراک می کنیم، و هیچ راه دیگری برای ادراک آنها وجود ندارد. چون مردمِ بی زبان وجود ندارد، هر فرهنگی از طریق ساختارهای زبانی خود با جهان روبه رو می شود و در واقع با آن تماس برقرار می کند، و بعید است بتواند از تحمیل این ساختارها بر واقعیت پرهیز کند. و «واقعیتهای عریان» زندگی معمولاً در فرهنگهای گوناگون به لباسهای گوناگون پدیدار می شوند و پاسخهای گوناگون طلب می کنند. به گفته ی مارگارت مید (مذکر و مونث(5)، ص 54 به بعد)، استعاره ای که ما می توانیم در قالب گزاره ای ساده چون «عشق راهش را خواهد یافت» بیان کنیم، ممکن است در برخی فرهنگها اصلاً وجود نداشته باشد و یا در فرهنگهایی دیگر احتمالاً نقشی کاملاً متفاوت داشته باشد (و در نتیجه پاسخهای متفاوتی در خورِ خود برانگیزد). بدین ترتیب در برخی زبانها شاید بیان چنین گزاره ای بی بروبرگرد نشانه ی مفهومی عجیب و غریب و بیگانه باشد. در واقع، در انگلیسی پیش فرضهای استعاریِ پنهانی درباره ی سرشتِ «واقعیتِ» بیرون از ما وجود دارد که در «طرز بیان» آشکارِ چیزها عیان می شود و با نحوه ی ادراک این واقعیت از جانب مردم دیگر تضادی فاحش دارد. همان طور که دوروتی لی دریافته، تحلیل زبانی سرخپوستی چون زبان وینتو این موضوع را هر چه برجسته تر می کند:
آنچه در همه ی اینها تکرار می شود، نگرش آمیخته با فروتنی و احترام نسبت به واقعیت، نسبت به طبیعت و جامعه است. نمی توانم لفظی در انگلیسی پیدا کنم در خورِ نامیدن عادتی فکری که این همه با فرهنگ ما بیگانه است. ما در برابر واقعیت حالتی پرخاشگرانه داریم. می گوییم، این نان است؛ مثل وینتوزبان ها نمی گوییم، من به این می گویم نان یا من احساس می کنم این نان است یا برایم طعم نان دارد یا آن را نان می بینم. وینتوزبان هرگز به صراحت نمی گوید این فلان است؛ اگر از واقعیت حرف می زند در محدوده ی تجربه ی خودش نیست، بر واقعیت مُهرِ تأیید خود را نمی زند، فقط آن را منتقل می کند. اگر از تجربه اش می گوید، طوری بیانش نمی کند که انگار حقیقت مسلم است.
(«بازتاب تفکر وینتو در زبان»(6))
ورف این بحث را مطرح کرده که در «دستور» زبان انگلیسی ابزارهایی استعاری هست که نظامی از روابط مکانی و زمانی را برای اشیاء و رخدادها تحمیل می کنند (و اینها برای ما جزو «واقعیت عریان»اند) که زبانهای دیگر، و فرهنگهای دیگر نمی کنند (زبان، تفکر و واقعیت، صص 134 به بعد). برای نمونه، دستگاه زمان فعل ما بُعدِ گذشته، حال و آینده را بر تجربه ی ما حک می کند، حال آنکه در سایر زبانها (که ابداً دستگاه زمان فعلی ندارند که کوچکترین شباهتی به مالِ ما داشته باشد) اصلاً اهمیتی به اینها نمی دهند. ضمناً استعاره های ما به گونه ای ناهشیار «واقعیت» معینی را باز می تابانند. ما از «رسیدن» به یک «نقطه» حرف می زنیم، از «نیل به» یا «رسیدن به» یک نتیجه، از تحصیلات «عالی»، بی آنکه متوجه مفاهیم خطیِ ضمنی باشیم که از حرکت به دست می دهیم، حرکت در امتداد مسیری درجه بندی شده یا صعود از یک مقیاس و به طرف یک «هدف»، که در این ساختارها و ساختارهای مشابه آنها به طور استعاری فرض می شود. و با این همه، این فرضها به عنوان بخضی از یک «واقعیت» که به طور عینی و «عریان»، «بیرون از» ما وجود دارد در زندگی ما تأثیر می گذارند. اما در نهایت اصلاً مسئله ی وجود «واقعیتها»ی متفاوت در کار نیست. بحث بر سر وجود دریافتهای متفاوت از یک واقعیت واحد است که در نهایت از طریق تفاوتهای موجود در استعاره عیان می شود. دوروتی لی این نکته را بسیار خوب بیان کرده است؛
... عضو یک جامعه ی معین- که البته از طریق کاربرد زبانیِ ویژه و سایر رفتارهای انگاره مندِ مشخصه ی فرهنگش، واقعیتِ تجربه شده را رمزگذاری می کند- در واقع می تواند واقعیت را تنها چنان که در این رمزگان به او عرضه شده است دریابد. فرض این نیست که خودِ واقعیت نسبی است، بلکه این است که مشارکت کنندگان فرهنگهای مختلف به گونه های متفاوت آن را تقطیع و مقوله بندی می کنند، یا به جنبه های متفاوتی از آن توجه می کنند یا جنبه های متفاوتی از آن به آنها عرضه می شود.
(«رمزگذاری خطی و غیرخطیِ واقعیت(7)»)
کلودلوی استروس در کتاب ذهن وحشی خود، اصطلاح بریکولاژ(8) را پیشنهاد کرده تا نشانگر شیوه ای باشد که ذهن بی سواد و غیرفنیِ انسانِ به اصطلاح «بدوی» از طریق آن به جهان اطرافش پاسخ می دهد. او، با استفاده از اصطلاحاتی که پیشتر در بحث از کولریج به آنها برخوردیم، مطرح می کند که این فرایند یک «دانش انضمامی» را می سازد (در برابر دانش «متمدنانه ی» «انتزاعی») که جزئیاتِ ریزِ جهان فیزیکی را با تمام وفورشان با دقت و وسواس در ساختارهایی (یعنی اساطیر) نظم می دهد، طبقه بندی و مرتب می کند. به این ترتیب، ساختارهای اسطوره، که به صورت پاسخهای موردی به یک محیط «سرهم بندی» یا «ساخته» شده اند (اینها ترجمه های تقریبی فرایندِ بریکولاژاند)، شباهتهای میان نظم موجود در طبیعت و جامعه را مشخص و به گونه ای رضایتبخش جهان را «تبیین» می کنند و آن را قابل زیست می گردانند. «طبیعت» و «فرهنگ» به این ترتیب لاجرم آینه یکدیگر می شوند.
یکی از مشخصه های مهم بریکولاژ آن است که بریکولاژکننده ی نامتمدن را قادر می سازد تا به سهولتِ تمام، بی درنگ و بدون سردرگمی یا تردید روابط استعاریِ رضایتبخش میان زندگی خود و زندگی طبیعت برقرار سازد؛
نظام اساطیری و شیوه های بازنمایی که به کار می گیرد بین شرایط طبیعی و اجتماعی همساختی برقرار می کند، یا دقیقتر بگوییم، این امکان را فراهم می آورد تا تقابلهای معنی دار که در سطوح مختلف دریافت می شوند- در جغرافیا، آب و هوا، جانوران، گیاهان، اقتصاد، اجتماع، مناسک و مراسم، مذهب و فلسفه- همسنگ شوند.
(همان، ص263)
به بیانی دیگر، ذهن «وحشی» «منطق اجتماعی» خود را دارد که با استفاده از بی شمار «گشتارها»ی استعاریِ ممکن به شیوه ای «توتمی» عمل می کند (توتم وسیله ی لازم برای فراتر رفتن از تعارضهای میان طبیعت و فرهنگ را فراهم می کند). این ذهن دارای «هشیاریِ چندگانه» است؛ قادر و مایل است که همزمان در بیش از یک سطح به محیط پاسخ دهد، و در این فرایند «تصویر جهان» را از تصاویر ذهنی خود بسازد؛ تصویری استادانه و ماهرانه که پیچیدگی اش ما را گیج می کند.
ذهن وحشی به مدد جهانِ خیال دانش خود را عمیقتر می کند. این ذهن ساختارهایی ذهنی می سازد که به دلیل شباهتشان به جهان، درک آن را تسهیل می کنند. در این معنا، تفکر وحشی را می توان تفکرِ قیاسی تعریف کرد.
(همان، ص 263)
«تفکر قیاسی» لاجرم رشته ای از «مرتبه بندی ها»ی تقابلی را بر جهان تحمیل می کند که همه ی اعضای فرهنگ تلویحاً با آن موفق اند. این «مرتبه بندی ها» از لحاظ قیاسی با هم مرتبط اند. بنابراین، تحلیل سرشتِ قیاسیِ تمایزاتی که بین «تقابل ها»ی «داغ» و «سرد»، «خام» و «پخته» و غیره برقرار شده، راهی است به درون سرشت «واقعیت»ای که هر فرهنگ ادراک می کند.
نمونه ی خوب اینها تقابل «خوردنی» و «ناخوردنی» است که در تمام فرهنگها موجود است. بدیهی است که ماهیتِ اقلامی که تحت هر یک از این عناوین قرار می گیرند به شکلی اساسی نحوه ی زندگی مربوطه را تعیین می کند، زیرا پای توافق با «مرتبه بندی»ای از همان نوع برای کل جهان طبیعی در میان است. این اصل چنان بنیادی است که به کرات می بینیم فرهنگها بر آن می شوند تا یک فرهنگ «بیگانه» را بر این مبنا از فرهنگ خود متمایز کنند، طوری که تقابل «خوردنی- ناخوردنی» همیشه با تقابل «خودی- بیگانه» ارتباط قیاسی پیدا می کند. معنایش این است که «انتقالها»ی قیاسی بین دو مجموعه تقابل ممکن می شود: «آنچه ناخوردنی است» همانند می شود با «آنچه بیگانه است». بنابراین، یکی از استعاره های بادوامِ انگلیسی برای فرانسویان به این دلیل پیدا شده که پای قورباغه که در فرانسه تحت عنوان «خوردنی» قرار می گیرد، در انگلستان زیر عنوان «ناخوردنی» جای دارد.
در نتیجه، نکته ای که درباره ی رابطه ی میان این گونه «مرتبه بندی ها»ی طبیعت به ما مربوط می شود این است که اینها منابع استعاره را تشکیل می دهند- و این فقط در مورد مردم «بدوی» صدق نمی کند. بدین ترتیب، در دوره ی الیزابتی میانه در انگلستان، اینکه «سلسله مراتب»های منظم گوناگون به صورت بخشی از یک «زنجیره ی هستیِ» مورد پذیرش عام وجود داشت امری عادی است، و این سلسله مراتب ها در بافت زندگی روزمره تنیده شده بود. شاه در رأس کشور بود، و اشراف هم پایین پای او هر یک جایی داشتند. خورشید در رأس سیارات بود و سیارات دیگر به ترتیب زیر پای آن بودند. شیر سلطان حیوانات بود، سر عضو اصلی بدن بود و الی آخر. بدین ترتیب رابطه ی قیاسی بین این سلسله مراتب ها، چنان که معروف است، مبنایی برای ساختن استعاره ها شد. خورشید سیاره ی «شاهنامه» است. شاه همان طور فرمان می راند که خورشید می تابد (استعاره ی فرانسوی le roi soleil از همین جا سرچشمه گرفته است)؛ شاه را می توان «شیردل» نامید؛ در «بدنِ سیاست» او «سر» است و از این قبیل. بهترین نمونه را احتمالاً استعاره های به کار رفته در این سخنان اولیس در ترویلوس و کرسیدا اثر شکسپیر می توان یافت:
در خود آسمانها، سیارات و این مرکز،
درجه و تقدم و جایگاه رعایت شده است،
ثبات مُقام و مسیر و اندازه و فصل و شکل،
مَقام و آداب، همه در ترتیب:
و از این رو سیاره ی شکوهمند خورشید
با شکوه شاهانه در میان سیارات دیگر
بر تخت بنشسته و می گردد؛ چشم شفابخشش
تأثیرات سوء سیارات نحس را اصلاح می کند،
و بی امان، چون حکم پادشاه،
به سوی نیکی و بدی می شتابد...
(پرده ی اول، صحنه ی سوم)
البته از لحاظی استعاره هایی از این دست در جامعه شأنی «رسمی» داشتند. این استعاره ها مورد تأیید «رسمی» بودند یا حتی فلسفه های سیاسی و الهیِ زمانه آنها را وضع کرده بودند. با این همه، فرایندِ بریکولاژ، برقراری «همساختی بین شرایط طبیعی و اجتماعی» که ذاتیِ «ذهن وحشی» است در آنها به وضوح قابل تشخیص است.
اما بیایید به یک نمونه ی «غیررسمی» نگاه کنیم که در واقع اصل تقابلی قدرتمندی در پشت آن در کار است. در همه ی فرهنگها بین مفاهیمی چون «عالی» و «پست»، «بالا» و «پایین» ، «سریع» و «کند» تفاوت می گذارند، و این تمییزات را بر طبیعت به طور کلی تحمیل می کنند. به عبارت کلی تر، در بریتانیا، اروپای غربی و امریکا، پرندگانی چون عقاب را در مقوله ی «عالی» و «بالا» و «تیز پرواز» جای می دهند، و حلزون و موجودات شبیه آن را در مقوله ی «پست» و «پایین» و «کُندرو». پس می توان استعاره هایی ساخت که در آنها «انتقال» شامل این کیفیات شود:
... پادشاه بشکوه سلاح برگرفته،
تا همچون عقابی بر برجهای سر به آسمان ساییده اش
هر متجاوزی را که به آشیانه اش نزدیک می شود کیفر دهد.
(شکسپیر، شاه جان)
اما به شاهی می مانَد، به چشمش بنگر،
درخشان چو چشم عقاب، که شکوهی قاهر
از آن ساطع می شود.
(شکسپیر، ریچارد دوم)
و آن گاه پسرک دبستانی نالان با کیف و کتاب
و چهره ای درخشان چون صبح، کشان کشان چون حلزون
به اکراه به سوی مدرسه رفت.
(شکسپیر، هر طور که میل شماست)
چنین استعاره هایی اگر هم خیلی برایمان هیجان آور نباشد، به نظرمان «طبیعی» می رسند. اما آنچه از پژوهشهای مردم شناسانی چون لوی استروس حاصل آمده، میزان نسبی بودنِ اعتبار چنین استعاره هایی با توجه به «شیوه ی زندگیِ» خاستگاه آنهاست. خلاصه آنکه این میزان از لحاظ فرهنگی تعیین می شود؛ این استعاره ها تا حد تعیین کننده ای به آن فرهنگهایی «محدود» می مانند که نحوه ی «مرتبه بندی ها»ی خاص طبیعتِ موردنظر در آنها مشترک است.
مقصود این نیست که گروههایی از آدمها وجود دارند که فکر می کنند عقابها بلندپرواز یا تیزپرواز نیستند، یا حلزونها روی زمین حرکت نمی کنند و کندرو نیستند. اما فرهنگهایی هست که به این موجودات نقشی پیچیده تر می دهد و جنبه های دیگری از آنها را به انحاء دیگری مهم می یابد.
برای نمونه، لوی استروس از قبیله ی سرخپوست امریکاییِ هیداتسا می گوید که عقاب از نظر ایشان پرنده ی خاصی است و شکار عقابها امری است مقدس. کارِ شاقِ به دام انداختن یک عقابِ زنده با کندن سوراخی در زمین و رفتن به داخل آن و پوشاندن آن با خرده چوب و گذاشتن تکه های گوشت روی پوششِ سوراخ انجام می شود. وقتی عقاب به سمت پایین شیرجه می زند تا گوشت را بردارد، شکارچیِ عقاب دست از سوراخش بیرون می آورد و از زیر پاهای عقاب را می گرد. به این ترتیب، در آن فرهنگ، عقاب در مجموعه ی بسیار پیچیده تری از پیوستگیهای متقابل قرار می گیرد تا در فرهنگ ما. و روابط مفهومی معینی از این موقعیت برمی خیزند که، به شکلی کاملاً روشن، مبنای قیاسها و مشابهت هایی را می سازند که می توانند به طور طبیعی خود را به استعاره تبدیل کنند.
برای نمونه، در آنجا خودِ وجود عقاب تقابلِ صیاد (انسان) و صید (حیوان) را به ذهن می آورد. به همین ترتیب، عقاب در این موقعیت می تواند به نحوی پیچیده همان قدر با زمین («پست») پیوند بخورد که با آسمان («بالا»)؛ و حتی با تجربه ی جسمانیِ بودنِ صیاد در درون خاک (احتمالاً چون فرزند در بطن مادر). انسان نه فقط صیاد است، خود تله نیز هست و چنان که لوی استروس در ادامه می گوید،
... برای ایفای این نقش باید داخل گودال شود، یعنی در وضعیت یک حیوانِ به دام افتاده قرار گیرد. او همزمان هم صیاد است و هم صید.
(همان، ص50)
و البته صیاد برای به دام انداختن پرنده ای که در حالتی دیگر در مقوله ی بالا جای دارد (حتی «بالاترین»: عقابها فقط بلندپرواز نیستند، در سلسله مراتب پرندگان بلندپروازترین اند)، باید در موقعیتی پست («پست ترین») جای گیرد. خلاصه آنکه، کلِ نحوه ی زندگی به هر استعاره ی «عقاب»ای معنایی می بخشد بیشتر و فراتر از هرگونه «معنا»ی درونی که اجزاء سازنده اش ممکن است داشته باشند، به صورتی که قطعاً بخشی از پاسخ ما را به «چشمش درخشان چو چشم عقاب» تشکیل می دهد، پاسخی که از لحاظ پیچیدگی چندان کمتر نیست.
و بنابراین می توان گفت آنچه می توانیم از مردم شناسی بیاموزیم این است که «واقعیت» ای که بر «شتاب ماده» می نهیم در نهایت به منبعِ اصلی استعاره های ما بدل می شود و این حاصلِ «انتقالِ» بالقوه ی یک نوع «مرتبه بندی» طبیعت به «مرتبه بندی» از نوع دیگر است که مشخصه ی اصلی و محوری هر واقعیتی است. زیرا بدیهی است که «نحوه ی زندگی» در همه ی فرهنگها برخاسته از نظام خاص افتراق ها، تقابل ها، «تضادها» و دامنه ی انتقالهایِ قیاسیِ ممکن بین اینهاست و پذیرشِ ضمنی و یکدست آنها نیز در زبان صورت می گیرد. چنان که لوی استروس مطرح می کند،
... ارزش عملیاتیِ نظامهای نامگذاری و طبقه بندی که مشترکاً توتمیک خوانده می شوند برخاسته از ماهیتِ صوری آنهاست: اینها رمزگان هایی هستند مناسبِ انتقال پیامهایی که می توان به رمزگان های دیگر منتقلشان کرد، و مناسبِ بیانِ پیامهای دریافت شده از طریق رمزگان های دیگر در چارچوب نظام خودشان.
(همان، صص 75-76)
به عبارت دیگر، این فرایندِ استعاریِ سخن گفتن از الف است به گونه ای که انگار ب است یا فرایند استعاریِ «رسیدن» به الف است «از طریق» ب. درک صورت این نظام (نه محتوای آن که، مثلِ موردِ شکارچیان عقاب، اگر به تنهایی بررسی شود نامفهوم به نظر می رسد) درک نحوه ی زندگی ای است که این نظام را خلق می کند و به این ترتیب «تبدیل پذیریِ اندیشه ی ما در سطوح متفاوتِ واقعیت اجتماعی» را که کل حیاتِ اجتماعی، و بنابراین حیات انسانی به آن بستگی دارد تضمین می کند. خلاصه آنکه انسان یا حیوانِ «انتقال دهنده»، حیوان استعاری است، یا هیچ نیست.
و سرانجام معنایش این است که استعاره در همه ی جوامع، علاوه بر جنبه ی «اکتشافی» جنبه ای «هنجارگذار» و تقویت کننده خواهد داشت. استعاره همان قدر با آنچه می دانیم سر و کار دارد که با آنچه نمی دانیم؛ همان قدر میدان دیدمان را تحدید و تثبیت می کند که به آن وسعت می بخشد. افزون بر این، نمی توان به سادگی پذیرفت که مفهوم استعاره نوعی «انحراف» از هنجار به شکل ساده ی آن باقی بماند. از جهات گوناگون، آنچه استعاره در عمل انجام می دهد نه انحراف، که صحه گذاشتن خواهد بود.
به طور خلاصه، استعاره، بویژه چون بخشی از نقش ِ«پس زمینه ای»اش همین است، توجه را به جزئیات ریزِ همخوانیها، مشابهت ها و «اضداد» متقابل که جهان «ما» وابسته آن است جلب می کند و همرأیی آنها را می خواهد. استعاره می پرسد «مگر الف شبیه ب نیست؟» و به این ترتیب ضمناً به طور تلویحی اعلام می کند که «الف متضاد جیم است، و ب متضاد دال». بدین ترتیب استعاره، همچون خود زبان، فرهنگ را در وحدتِ تقریبیِ تجربه به هم می پیوندد. اگر استعاره ای به دلیلِ قدرتِ «پیش زمینه» بودنش غافلگیرمان می کند، اغلب به این دلیل است که به رابطه ای اشاره می کند که نحوه ی زندگی ما از پیش فرض کرده است، اما پیش از این «بیرون کشیده» نشده بوده است. و بالاخره آنکه استعاره ها همان قدر صحه می گذارند که به مبارزه می خوانند. حتی می توان نتیجه گرفت که اگر به نظر می رسد گاه میله های قفس ما را می لرزانند، اغلب صرفاً برای این است که نشان دهند این میله ها چه محکم و چه بجا و درست کار گذاشته شده اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. "The Status of Linguistics as a Science," Essays on Culture, Language and Personality.
2. Language, Thought and Reality.
3. Language and Culture
4. An Introduction to Descriptive Linguistics
5. Male and Female
6. Linguistic Reflection of Wintu Thought
7. Lineal and Nonlineal Codifications of Reality
8- bricolage : واژه ی فرانسوی که معنای ساده اش «سرهم بندی کردن» است- م.

منبع مقاله: هاوکس، ترنس؛ (1377)، استعاره(از مجموعه ی مکتب ها، سبک ها و اصطلاح های ادبی و هنری)، ترجمه ی فرزانه طاهری، نشر مرکز، چاپ چهارم 1390